Ditulis oleh: Ign. Bambang Sugiharto**
Mengherankan betul bahwa sebuah palang kayu sederhana bisa menggerakkan dan mengubah sejarah dan peradaban. Di hadapan manusia, benda dan peristiwa memang tak pernah hanya benda dan peristiwa. Benda dan peristiwa selalu berubah menjadi bernyawa. Pikiran, hati dan imajinasi manusia selalu melihatnya sebagai jendela untuk melihat makna. Di sana benda kehilangan kodrat kebendaannya, menjadi kategori mental yang berfungsi macam kompas yang mengubah kiblat kehidupan, atau pelatuk yang menggerakkan energi vital.
Salib adalah benda yang bernasib demikian. Bentuk silang salib itu telah menyiratkan begitu banyak hal, menyiratkan seribu konsep yang bisa saling bertabrakan, penuh ironi dan parakdoks yang membingungkan. Ia telah mengubah kehidupan yang awalnya dihantui ketakutan dan penindasan menjadi peradaban besar penuh kekuasaan. Peradaban yang bisa tampak mulia namun sekaligus juga kejam; dermawan dan humaniter namun sekaligus juga serakah dan tanpa rasa bersalah.
Salib sebagai Mimpi Buruk
Sebagai simbol, salib adalah salah satu simbol amat kuno, varian dari berbagai bentuk mandala, yang secara intuitif dan imajinatif sudah selalu muncul di banyak kebudayaan sejak zaman purba. Ia adalah simbol utopia, cita-cita tentang kesempurnaan, keseimbangan, dan keutuhan, yang lantas mewujud dalam berbagai konstruksi bangunan, denah wilayah ataupun pola-pola dasar karya kesenian.[1]
Namun tak selalu demikian. Salib pun bisa tampil justru sebagai trauma, bukan utopia. Dalam era kekaisaran Romawi palang kayu salib adalah alat yang selalu dipakai untuk menghukum para penjahat, budak dan kaum pemberontak. Di sana salib adalah alat penindasan, simbol kekejaman kekuasaan, yang membungkam segala upaya perlawanan. Alat yang selalu siap memaksakan kematian pada tiap cita-cita pembebasan. Sebagai kekerasan ia bahkan bukan simbol abstrak, melainkan realitas objektif, yang mendahului dan melebihi segala tafsir. Ia adalah mimpi buruk, yang tiap teringat menimbulkan kembali kesakitan, amarah, atau mungkin dendam berkepanjangan. Pada titik ini, mengenakan salib sebagai lambang atau perhiasan sesungguhnya adalah bagai menggendong terus peti mati, atau ibarat mengenakan tali yang pernah menggantung leher orangtua kita, sebagai kalung. Memang ganjil dan grotesque. Kalaupun mesti dimaknai, dari sisi ini lebih tepat salib dilihat sebagai kekuatan kejahatan, yang selalu saja mengintai di kedalaman hidup manusia. Sisi gelap dalam hidup yang secara sistematik dan struktural selalu saja menteror segala kerinduan manusia terhadap kebenaran, keindahan, dan kebaikan. Ini semacam kekonyolan manusia yang tragis: manusia selalu saja merusakkan dan membunuh apa yang sesungguhnya ia rindukan. Salib adalah tendensi penghancuran diri manusia yang misterius, manusia yang merindukan kebenaran namun serentak sangat menikmati kesalahan.[2]
Dalam konteks itu salib Yesus adalah simbol terkuat kekonyolan dan absurditas takdir itu, a Foolish Wisdom, kata tertulianus dan Paulus. Kearifan aneh, yang bagi dunia tampak bagai kebodohan dan kesia-siaan. Salib Yesus adalah simbol perlawanan yang tak pernah mati atas segala bentuk penderitaan yang diakibatkan oleh keserakahan dan kekejaman kekuasaan, terutama kekuasaan politik, agama, dan ekonomi. Perlawanan atas nama cinta dan belarasa kemanusiaan, yang berakhir tragis. Maka, bila kita hendak menarik pesan dari peristiwa salib, itu mestinya adalah: bagaimana menghilangkan “salib” macam itu sepanjang sejarah, menghilangkan segala bentuk praktik struktural dan sistematik yang mendegradasi kemanusiaan dan mematikan cinta. Bila kata Choan Seng Song, peristiwa salib adalah peristiwa saat “hati Tuhan paling berdarah”, dan Kitamori menyebut salib sebagai “bentuk nyata penderitaan Tuhan dalam sejarah”, maka salib adalah trauma dan tragedi yang tak boleh terulang dan perlu dilawan, agar Tuhan dan kemnusiaan tak lagi hancur teraniaya bersimbah darah.[3] Bentuk pemahaman salib macam ini telah melahirkan berbagai gerakan teologis yang membumi, yang tanpa kenal lelah bekerja demi pembebasan manusia dari segala bentuk penderitaan politis-ekonomis: teologi Minjung di Korea, teologi Dalit di India, teologi Kerbau di Thailand, teologi Hitam di Afrika dan Amerika, dst, dst.
Salib sebagai Pedang Kekuasaan
Sayang pemahaman macam di atas sangatlah terlambat. Ia baru muncul setelah dua puluh abad. Lama sekali Kristianitas tersilaukan oleh ide tentang kebangkitan dan kemenangan pasca penyaliban. Ide yang ujung-ujungnya justru mengakibatkan salib menjadi simbol penuh ironi dan skandal.
Atmosfer pencerahan yang dialami para jemaat Gereja Perdana, yakni keyakinan tentang kemenangan cinta ilahi atas kejahatan dunia, dengan cepat menyilaukan kesadaran hingga akhirnya yang tersisa hanyalah keyakinan tentang kemenangan itu sendiri. In hoc signo vinces, dengan tanda ini engkau akan menang. Dan rasa kemenangan adalah awal obsesi atas kekuasaan. Di awal abad Pertengahan teologi penderitaan berubah menjadi teologi kemuliaan, dengan tekanan pada kebangkitan, kemenangan, dan kemuliaan Tuhan. Salib Kristus adalah tindakan Tuhan untuk memerangi musuh-musuh-Nya dalam sejarah dan semesta. Perang ini tentu dimenangkan Tuhan, dalam kebangkitan Kristus. Dan sejak itu sejarah diperbarui, sejarah Adam baru, kemanusiaan baru. Dalam tradisi Origenes seputar abad ketiga, misalnya, tersebar keyakinan bahwa konon lokasi penyaliban itu memang persis di tempat tengkorak Adam dikuburkan. Salib menjadi imaji politik dan mistik yang dikelilingi banyak takhayul. Demikianlah misalnya pada abad keempat Konstantinus pun bermimpi, bahwa perang dengan Maxentius –rivalnya di wilayah Latin— akan dimenangkannya bila ia pakai simbol “Chi” dan “Rho” –inisial untuk “Christus”. Maka digambarinya tameng-tameng dengan inisial itu, dan menanglah ia menaklukkan Roma. Sedang pada Perang Salib dijahitnya simbol salib pada pakaian para serdadu dan pada bendera pasukan.[4] Salib lantas menjadi imaji yang menyiratkan dendam dan kebencian terhadap kaum “kafir”.
Teologi populis tak kalah serunya dalam membangun citra Kristus sang pemenang itu. Dengan membuat tanda Salib, misalnya, konon para Rasul bisa membuka pintu-pintu rumah yang terkunci dan karenanya mereka bisa lebih leluasa mengunjungi rumah-rumah. Tanda Salib pun bisa langsung membungkam anjing yang menyalak, menyembuhkan penyakit kanker, meredakan histeria, dan menaklukkan vampir-vampir ganas, khususnya di wilayah Slavia dan Transilvania. Salib menjadi jimat sakti penuh kekuatan gaib.[6] Ada pula cerita lucu bahwa dunia ini bagai kolam besar dengan ikan setan raksasa yang sangat suka menelan manusia. Ketika Kristus ditelannya juga (penyaliban), ikan itu tak tahu bahwa di dalam diri Kristus sebenarnya ada pancing ilahi. Maka dengan memakan Kristus itu sang setan atau kejahatan ditarik kembali oleh Tuhan ke dunia ilahi. Kristus pun menang, Christus Victor.
Pada Abad Pertengahan itu Christus Victor bukanlah slogan dogmatis abstrak. Ia adalah sesuatu yang riil: Ia akhirnya mewujud dalam aliansi kian kental antara Gereja dan kekuasaan politis, yang berklimaks pada Caesaro-papisme abad keempat, yakni ketika kekuasaan religius identik dan berhimpitan dengan kekuasaan politis profan. Sejak itu mulai timbullah tendensi ironis. Salib yang awalnya adalah simbol penderitaan korban kekuasaan kini bertransformasi menjadi simbol kekuasaan itu sendiri dengan segala keserakahan dan kekerasannya.
Ironi itu menjadi makin jelas di abad-abad awal modernitas, yakni ketika rasionalisme ternyata bertendensi sangat teknis dan politis, dan membutuhkan legitimasi religius untuk segala kiprahnya. Rasionalisme Barat modern itu sangat berkecenderungan ke arah ekspansi dan penaklukan, dan pada gilirannya melahirkan banyak kekerasan. Rasionalitas ini tampil justru dalam berbagai bentuk irrasionalitas yang mengerikan: ekspansi tanpa peduli, penjambretan manusia dari dirinya sendiri, pembunuhan tanpa ampun serta pembasmian suku dan budaya. Ambisi mencari emas, kopi, jahe, gula, kapas, dan pisang akhirnya telah melahirkan penjajahan dan perbudakan, menciptakan sejarah kekerasan dan intoleransi yang berkepanjangan. Di sana salib menjadi semacam cap besi panas yang dikenakan pada para budak, ataupun pedang yang membantai para bangsa jajahan atas nama keserakahan. Demikian, dalam pretensi evangelisasi dan pemberadaban umat manusia, salib menjadi simbol sakramentalisasi penjajahan dan perbudakan, yang sungguh tak beradab.[6] Tafsir atas salib menjadi sangat manipulatif. Penderitaan para budak dan jajahan dicanangkan sebagai “salib” yang mesti ditanggung dengan tabah tanpa protes dan keluhan. Sementara itu para penjajah sendiri mencanangkan diri sebagai bangsa terpilih, “Israel baru” yang bertanggungjawab atas penyelamatan bangsa-bangsa lain. Terasa betapa mudah salib digunakan untuk legitimasi rasisme.[7] Celakanya bangsa-bangsa jajahan sendiri, akibat ketakberdayaannya, akhirnya menciptakan devosi-devosi salib yang melegitimasi ketakberdayaan itu pula, semacam hiburan yang merayakan impotensi dan apatisme mereka. Di sini salib menjadi simbol konformitas fatalistis. Maka sesungguhnya yang terjadi adalah: Barat telah memilih Kristus namun tanpa salib, sementara orang-orang Indian dan Afrika, misalnya, telah selalu menghayati salib, namun tanpa Kristus.[8]
Salib sebagai Lubang Hitam
Bersama dengan perkembangan modernitas, peradaban Barat kian memberi tekanan pada otonomi individu dengan rasionalitas ipteknya yang memberi mereka rasa akan kemampuan mengendalikan kehidupan dan alam semesta. Dalam kerangka modernitas macam itu nyaris tak ada lagi tempat bagi dimensi-dimensi supranatural dan suprahuman. Aspek misterius, transenden, dan dinamis diri dipahami semata-mata dari sudut psikologi ataupun seni. Imaji-imaji religius klasik tersisih. Gambaran-gambaran tentang Tuhan adalah sisa-sisa mentalitas pra-modern kekanak-kanakan. Psikologi dan seni menjadi wilayah yang mengartikulasikan spiritualitas individu modern. Ego adalah pusat segala aktivitas dan pemahaman. Itu sebabnya filsafat Barat modern kerap disindir sebagai “Egologi”.
Namun setelah C.G. Jung tampil dan mendobrak cara berpikir egologis Cartesian-Freudian, penyakit mendasar manusia modern mulai terartikulasikan dan dapat dipahami dengan lebih baik. Bagi Jung, “diri” (Self) sebenarnya adalah totalitas psikis yang mahaluas melampaui batas-batas kesadaran ego, mencakup ketaksadaran kolektif dan segala kekuatan psikis misterius-kosmis yang aktif dalam ego. Diri adalah arketipe dari transendensi ego. Psike individu manusia sebenarnya selalu memantulkan realitas psikis kosmis lebih luas itu, bagai mata memantulkan matahari. Diri utuh adalah diri kosmis itu. Dan konsep tentang “tuhan” adalah arketipe atau pola dasar yang mewadahi rentang pengalaman, yang membuat didi misterius diri dapat dimengerti. “Tuhan” adalah kata yang kita pakai untuk menunjukkan kekuatan-kekuatan psikis mahaluas yang independen terhadap ego kita namun mengungkapkan diri dalam tendensi-tendensi psikis kita sendiri, bahkan membentuk tendensi-tendensi itu pula.[9]
Dahulu sisi kosmik dari diri itu diakui dan dikelola dengan memproyeksikan ke dalam imaji dewa-dewi. Kemudian dalam periode agama-agama monoteis dewa-dewi dipersatukan dalam imaji “Allah”. Tapi dalam modernitas, ketika “Allah” pun disingkirkan dan yang dilihat serta diakui hanyalah sang ego, terjadilah inflasi psikis dan dissosiasi kepribadian: keterlepasan psike individu dari sumber energi psikis yang lebih luas dan ketercerabutan dari kaitan dasariah dengan kolektivitas dan semesta. Ego mesti menanggung segala tuntutan psikisnya sendiri yang sebetulnya teramat misterius dan mengatasi batas-batas kemampuannya sendiri, mesti menanggung demikian banyak tendensi yang bertentangan sendirian. Maka manusia modern selalu terancam disorientasi hidup dan kekosongan batin yang parah.
Salib Kristus sebenarnya adalah model pencapaian keutuhan psike diri menerobos konflik-konflik fundamental (antara yang ideal dan yang real, yang baik dan yang jahat, yang rohani dan yang material, dst, dst); proses bergesernya pusat dari ego ke “self” (diri) yang lebih penuh dan utuh. Dalam bahasa kaum post-strukturalis, salib adalah tersalibnya ego dengan segala pretensi pengetahuannya (Metaphysics of presence), yakni saat manusia modern membentur kenyataan bahwa realitas bisa sangat berbeda dari apa yang ia kira. Sebuah proses de-centering, di mana ego bukan lagi pusat. Pengalaman kekosongan, kenosis, di balik batas pemahaman dirinya, kenyataan yang senantiasa mengaburkan kembali segala yang telah ia pahami dan menyalibkan segala konsep. Bagi manusia modern salib bisa bermakna justru sebagai teror dekonstruksi, serangan ikonoklasme, saat simbol-simbol yang digunakannya tiba-tiba hilang makna.
Kalau pun salib menunjuk sesuatu yang transenden, maka bagi manusia modern transendensi mestinya dialami bukan sebagai pewahyuan tentang kebenaran tertentu, melainkan sebagai kemampuan menerima keterbatasan. Poststrukturalis J.D. Crossan melukiskan dekonstruksi macam itu dengan membandingkan sabda dan perilaku Yesus dengan karya novelis postmodern Jorge Luis Borges. Kalau Borges telah menunjukkan batas-batas makna sebuah buku dan membuat kita tertawa tentangnya, katanya, maka Yesus telah mengajari kita batas kata-kata dan bentuk-bentuk. Parabel-parabel Yesus, misalnya, bukanlah berfungsi untuk menerangjelaskan sesuatu, melainkan untuk membongkar dan mengubah cara berpikir pendengarnya secara radikal. Dan salib adalah klimaks dekonstruksi anggapan-anggapan konvensional tentang Tuhan, yang melemparkan Tuhan kembali pada kemisteriusannya yang sulit dimengerti.[10] Dalam peristilahan Mark C. Taylor: saat segala yang dikira revelation berubah menjadi re-veilation.[11] Salib Kristus mengembalikan segalanya pada kesunyian asali, sumber segala imaji. Salib setiap kali melemparkan kita pada misteri terdalam, pada archaic otherness of God and reality.
Pada titik kesunyian itu, jika manusia modern hendak menemukan kebenaran hidup, ia haruslah memasuki pola pandang yang sama sekali baru, sensibilitas dan perspektif baru. Menarik sekali bahwa situasi kesunyian kosong modern atau situasi kenisbian di ambang batas itu banyak terartikulasikan lewat media ungkap yang non-ilmiah, yaitu wilayah seni modern. Tak heran karena dalam wilayah itu pula cara pandang yang keluar dari modernisme ilmiah dimungkinkan, tapi sekaligus juga karena di sana pula gerakan alam ketaksadaran yang biasanya disensor oleh kultur rasionalitas menyelinap tampil ke permukaan.
Ketika agama tak lagi dianggap sebagai saluran spiritual, sebetulnya disadari ataupun tidak dunia senilah yang menggantikannya. Manusia modern mempercayai seni sebagai kiprah petualangan batin yang mendalam, yang jika sensibilitas kita mampu menyelaminya, akan membawa kita pada realitas lebih tinggi. Pelopor-pelopor Abstrak-ekspressionisme modern macam Kandinsky atau Mondrian, misalnya, meyakini bahwa dunia warna dan bentuk-bentuk dasar adalah artikulasi spiritualitas manusia dan mampu membawa manusia ke realitas spiritual lebih dalam. Garis-garis dan lingkaran Kandinsky seperti upaya meraba-raba kembali sosok mandala yang telah berantakan, pelacakan kembali keutuhan asali. Malevich melukis warna, kotak monokrom, bidang atau ruang tanpa batas, untuk keluar dari kungkungan rasionalitas, memasuki medan kosong di mana yang kita tangkap hanyalah sensasi itu sendiri. Dan dengan itu ia mencari Tuhan, mencari di dalam diri.[12] Dalam abstraksionisme bentuk dan isi menyatu padu menjadi kesunyian tak terkatakan, bagai ruang kosong karya Anselm Kiefer: kesunyian yang cermat mendengarkan dan mengejar sang Maha Lain yang terus menerus berkelebat dan mengelak. Salib sesungguhnya analog dengan absurditas pencarian dalam ruang kosong abstrak itu. Dalam tamsil musikal, salib adalah bagai musik atonal modern, yang menolak kenyamanan tonal tradisional –analog dengan kenyamanan figural dalam lukisan tradisional— dalam rangka mengintip kompleksitas dan sublimitas Tuhan.
Salib memang tak seperti bunga teratai dalam Budhisme, tidak anggun dan hening dalam kontemplasinya di atas air. Ketimbang ungkapan keindahan harmoni kosmik, salib lebih merupakan isyarat kebrutalan yang menyedihkan dan menekan. Secara grafis pun menggambar salib nyaris identik dengan menyayat dan membedah. Ia adalah simbol sebuah teror: “the unsaid in all our saying that undoes all we do,” kata Mark C. Taylor lagi.[13]
Di wilayah sastra kontemporer hal serupa juga bisa diraba. Dalam perspektif Bataille, misalnya, salib agaknya analog dengan yang ia sebut “kekerasan puitik” terhadap segala gagasan atau cara berpikir konvensional kita, di mana bukan cuma tubuh melainkan terutama kata-kata, Logos itu sendiri, yang disalibkan. Di sana ada potensi destruktif, ada keterlepasan energi, ada penerabasan batas-batas, tapi juga dibukanya kembali misteri, ketakterdugaan, keberbedaan realitas hakiki.[14] Kalau “Kekerasan puitik” (poetic violence) pada Bataille adalah pengacauan imaji, diksi, anggapan konvensional, dan sintaksis baku, yang sering brutal, maka mirip dengan itu, salib adalah juga perusakan imaji, konsep dan segala batas pemahaman kita tentang Tuhan, justru agar yang Maha Dalam dan Maha Tak Terjangkau itu tampil ke depan. Artinya, integritas pemahaman kitalah yang akhirnya dimutilasi dan dirusakkan. Suatu diskontinuitas yang justru memungkinkan kontinuitas, memungkinkan konsep kita tentang Tuhan menyatu kembali dengan ambiguitas misteri kehidupan kita sendiri –yang biasanya kita kira kita pahami. Proses penciptaan baru lewat penghancuran dan pengorbanan, yang menguras perasaan dan pikiran.[15] Dengan itu keberlainan dan kemisteriusan Tuhan, sekaligus kemisteriusan hidup kita sendiri, tampil ke permukaan. Salib melahirkan kembali jurang menganga, atau dalam peristilahan Jung lagi, melemparkan kita ke kedalaman lubang eksistensi, a hole, agar kita menyatu kembali dengan totalitas, the whole, dan dengan itu lebih memahami apa artinya “yang Suci” itu, the Holy. Ini semacam proses penyembuhan, heal, di mana kita menjadi utuh kembali, menyatu dengan totalitas misteri kosmis.[16] Demikian salib adalah metafor tentang potensialitas proses pengartikulasian tanpa akhir sang Maha Lain yang senantiasa mengelak untuk diberi nama.
Masalahnya kemudian adalah, ketika salib menjadi simbol yang diinstitusionalisasi –meminjam peristilahan Deleuze— ia menjadi sebuah rezim tanda yang menguasai memori visual dan menteritorialisasi wilayah pemaknaan secara despotik. Di bagian depan telah kita lihat bagaimana fenomena itu melahirkan banyak paradoks. Salib yang tadinya adalah wajah korban berubah menjadi wajah ancaman bagi mereka yang coba-coba berkhianat terhadap kekuasaan rezim simbol itu. Salib, misalnya, menjadi semacam “panopticon” alias menara kontrol yang senantiasa mengawasi perilaku orang beriman, menjaganya dari tendensi pengkhianatan bidaah.
Namun sebenarnya setiap sistem tanda selalu mengandung potensi pemaknaan yang heterogen dan multilinear, membawa semacam konsekuensi yang tak pernah sepenuhnya terduga. Maka setiap sistem itu senantiasa terancam deteritorialisasi lewat atomisasi dan appropriasi makna individual. Salib melahirkan para martir, para martir meninggalkan relikwi-relikwi, relikwi melahirkan mukjizat, mukjizat menimbulkan ziarah, ziarah menghasilkan penyembuhan, penyembuhan akhirnya membentuk pemaknaan-pemaknaan baru yang sesungguhnya ganjil: Santo Blasius adalah obat bagi penyakit tenggorokan, Santo Matius penyembuh dementia, dst. Rangkaian ini makin ganjil lagi, ketika timbul anggapan, misalnya, bahwa epilepsi adalah “penyakit St. Yohanes”, scabies adalah “penyakit St. Meon”, dst, dst. Belum lagi ketika nama-nama para orang suci itu menjadi nama tempat, dst. Demikianlah sesungguhnya salib sebagai sebuah rezim tanda pemaknaannya telah beranak-pinak tanpa batas, lewat arsitektur, metalurgi, peziarahan, komodifikasi, formasi-formasi diskursif lokal, dsb. Dan di sana yang terjadi adalah proses deterritorialisasi: pembentukan versi-versi pemaknaan baru tanpa akhir. Andai Gereja itu sebuah tubuh, maka organ-organnya sebetulnya berkembang biak sendiri di luar kekuasaannya. Dalam peristilahan Deleuze, Gereja adalah “Tubuh tanpa organ”.[17]
Salib sebagai Bahasa Tubuh
Bila bagi kaum post-strukturalis salib dilihat sebagai simbol demistifikasi dan dekonstruksi bahasa rasional-proposisional, maka dari sisi lain kita bisa melihat salib sebagai isyarat yang mengembalikan pemahaman-pemahaman kita kepada realitas pra-linguistik, pada “bahasa sebelum bahasa”. Dan bahasa sebelum bahasa adalah terutama kenyataan korporealitas kita: realitas kebertubuhan kita. Tubuh adalah realitas terdasar kehidupan di balik sistem dogma, institusi, dan ritual. Lewat tubuh, realitas kita tangkap dalam saling keterhubungannya: lewat kaki yang menginjak tanah, mata yang merangkum segala benda, rasa yang mencecap segala tekstur, tangan yang meraba bentuk-bentuk, dsb. Seorang seniman kontemporer Inggris, Antony Gormley, melukiskan keterhubungan itu dengan mengatakan bahwa tubuh adalah “bumi yang menyembul ke permukaan, yang diberi pakaian oleh ruang dan diamati oleh matahari”.[18] Dalam tradisi fenomenologi tubuh juga dilihat sebagai sambungan langsung dengan dunia dan sekaligus dunia yang tampil dalam perasaan dan penghayatan kita. Itu sebabnya lantas segala benda lain kita pahami sebagai kepanjangan tubuh kita.[19] Tubuh, dengan demikian, adalah konfigurasi kesatuan kosmik asali, yang umumnya tak kita sadari, lebih luas dari kesadaran itu sendiri.
Bila salib kita lihat sebagai konsekuensi dari “sabda yang menjadi daging”, konsekuensi dari kebertubuhan atau inkarnasi sang Ilahi, maka tubuh pada salib adalah juga konfigurasi titik temu kekuatan kosmik di luar kesadaran dengan kekuatan dunia sadar manusia; pergulatan antara persepsi medan hakikat dengan persepsi dunia konvensional manusia, yang dalam peristilahan Heidegger adalah pergulatan antara earth dan world. Pergulatan yang dari sudut “dunia” sering tampak berakhir absurd: Allah itu seperti kalah. Padahal justru dengan salib itu aspek kesatuan ontologis asali antara tubuh dan dunia ilahi digarisbawahi kembali.
Dan bila tubuh adalah “kegelapan”, seperti yang biasa dibayangkan oleh tradisi Platonis misalnya, maka tubuh tersalib itu sepertinya adalah Tuhan yang masuk dalam kegelapan dalam rangka memperbarui kehidupan. Salib adalah semacam cahaya yang membuat kegelapan tubuh dan kehidupan menjadi terang, menampilkan hakikat hidup yang sejati: bahwa, dalam kasih yang radikal, mati dan hidup adalah satu jua adanya. Dengan kata lain, tubuh pada salib itu adalah kematian yang justru menjadi gerbang untuk lebih memahami hakikat kehidupan yang sesungguhnya. Tak mengherankan karenanya bila teolog Leonardo Boff menyebut salib sebagai “the sacrament of the Truth.”[20]
Yang menarik adalah bahwa penekanan pada aspek ketaksadaran dan aspek misteri kosmis tubuh, yang analog dengan pemahaman tubuh tersalib macam di atas muncul pula dengan kuat dalam berbagai karya seni instalasi kontemporer. Instalasi karya Antony Gormley berjudul Sound II adalah salah satunya. Karya ini diletakkan di kripta lantai bawah tanah Katedral Winchester yang digenangi air. Sesosok patung tubuh dengan kepala menunduk berdiri sendirian dalam genangan air, tangannya menengadah di dada, menadahi air yang terus menerus mengucur dari lubang di hatinya, dan air itu lalu tumpah kembali ke genangan air di bawah lewat tangannya. Peletakan karya ini di ruang gelap bawah tanah Katedral dimaksudkan oleh senimannya untuk menunjukkan dunia gelap misterius ketidaksadaran yang lebih luas di bawah dan mendasari dunia sadar dan institusi agama publik di atasnya. Dengan itu ia seperti hendak menginsinuasikan pencarian air kehidupan yang menukik ke tingkat kesinambungan primordial pra-sadar tubuh dengan bumi di luar segala artikulasi spiritual formal.
Karya lain adalah The Messenger dari Bill Viola, sebuah karya video instalasi. Pada layar monitor terlihat seseorang yang berulang-ulang timbul dan tenggelam dalam air, ditingkahi bunyi tertentu. Karya ini manakala diamati akan segera memanggil kembali pengalaman primordial kita sendiri saat terrendam dalam air. Bahkan menyeret kita kembali ke tahap akuatik “hidup-sebelum-hidup” dalam rahim ibu. Lalu setiap kali, bersama dengan munculnya kembali figur itu ke permukaan, ketenggelaman kita pun seperti diinterupsi oleh pecahnya air. Karya ini juga seperti mengatakan sesuatu tentang peristiwa pembaptisan, kematian dan kebangkitan, dengan kedalaman dan ungkapan baru, yaitu dalam kaitannya dengan pengalaman kebertubuhan itu.[21]
Sebetulnya pada karya-karya seni mazhab yang lebih awal pun pengolahan tema tubuh kosmis itu sudah terasa sangat kuat. Pada surrealisme Salvador Dali, misalnya, pelukisan salib seringkali mengarah ke sana. Tengoklah misalnya karyanya yang berjudul Salib St. Yohanes de Cruce, sebuah salib yang melayang di langit, yang seolah dilihat dari atas, dengan tubuh Kristus menggelantung menatap ke bumi. Di bawahnya adalah danau sunyi dengan sebuah perahu yang sendiri. Lihat juga karya lainnya Corpus Hypercubus, salib yang juga melayang antara langit dan bumi, bahkan tubuh Kristus pun mengambang, tak menempel pada kayu, ditambah berbagai kubus kayu yang mengambang pula di depannya. Kotak-kotak kubus yang serba simetris rapi itu seperti memanggil kembali konsep kesempurnaan tatanan mandala purba. Tapi dalam hal ini Dali selalu mengaitkan tatanan semesta dengan perspektif fisika. Barangkali itu pula yang diisyaratkan oleh kubus-kubusnya. Tubuh pun kadang dilihat sebagai konfigurasi atomik. Dalam karya salib berjudul Inti Atom (il nocleo dell’atomo), misalnya, tubuh Kristus di tengah salib digantikan dengan sebentuk bongkahan tertentu yang menginsinuasikan Kristus sebagai inti atom, inti terdasar realitas kosmis. Yang jelas dengan begitu Kristus dan salibnya kerap dilihat Dali dari kacamata kesatuan mistis seluruh alam semesta juga, justru dengan mengambangkannya antara langit dan bumi, antara keterbatasan dan ketakterbatasan, antara dunia manusia dan dunia ilahi.[22]
Dalam perspektif psikologi analitis Jungian sebenarnya pada tahap tercapainya kepenuhan individuasi tubuh pun dilihat sebagai subtle body, tubuh sebagai medan pengalaman ketakterbatasan dalam keterbatasan. Itu saat kebertubuhan dihayati bukan lagi dengan mata fisik, melainkan dengan mata batin yang melihat tubuh sebagai tempat suci, tempat kekuatan ilahi yang misterius bekerja aktif dalam diri. Dalam konteks ini, tubuh Kristus di salib sangatlah kuat memperlihatkan imaji subtle body itu. Di sana tubuh itu menayangkan pergulatan sulit menerobos pertentangan pahit antara ego dan semesta, kebinatangan dan keilahian, keterbatasan dan ketakterbatasan.
Salib sebagai Kenangan Berbahaya
Dalam tiap aktivitas persepsinya, manusia memang tak pernah hanya menangkap sosok fisik benda atau peristiwa. Yang ditangkapnya selalu adalah sebuah imaji atau visi mental. Seseorang yang lewat di depan mata kita tak pernah kita tangkap semata-mata sebagai sekedar kontur ragawi. Ia langsung kita tangkap entah sebagai imaji karakter psikologis tertentu (lemah, sombong, gagah, dst), imaji strata sosial tertentu (orang kaya, miskin, pejabat, kuli, dsb), imaji seksual (kakinya bagus, bibirnya sensual, dst), atau imaji sentimental-emosional (ia sedang marah, bahagia, ketakutan, gugup, dst). Setiap pemahaman atas realitas adalah pengembangan visi baru dari berbagai visi sebelumnya, visi yang menafsir visi. Di sana aspek mistifikasi jadi tak pernah bisa dielakkan, mistifikasi adalah bentuk tertentu dari intensifikasi visi. Dari sudut tertentu kadang mistifikasi justru diperlukan.
Bila seorang pelukis melukiskan sesuatu, sebetulnya yang terjadi bukanlah ia meniru atau mengkopi bentuk lewat garis-garis yang dibuatnya, melainkan garis-garis itulah yang menciptakan bentuk. Ini lebih terasa pada para pelukis modern. Garis-garis pada lukisan perempuan H. Matisse, misalnya, tak ada dalam realitas perempuan. Garis-garis hemat dan essensial Matisse-lah yang menciptakan imaji atau visi khas tertentu tentang apa itu “perempuan”.
Demikian, tentang apa itu salib sebagai peristiwa maupun sebagai benda tidaklah bisa mengelak dari kodrat visioner macam di atas itu. Makna salib selalu merupakan visi yang menafsir visi. Peristiwa penyaliban itu sendiri hanyalah jalan masuk, lubang kecil untuk mengintip realitas misteri yang lebih besar dan lebih mendasar.
Dalam zaman yang konon zaman “post-dogmatis” ini, salib selalu bisa dilihat sebagai peringatan agar tiap kali kita waspada kembali terhadap perangkap segala bentuk imaji, dan agar selalu siap untuk membuat garis silang yang mencoret atau pun membedah segala visi manakala ia mulai mengerdilkan pemahaman tentang hubungan kita dengan Tuhan. Salib adalah simbol yang membuat kita selalu waspada terhadap perangkap simbolisme itu sendiri. Salib memang membawa banyak paradoks, ia adalah simbol yang kekuatannya justru terletak pada tendensinya untuk me-negasi-kan dirinya sendiri, visi yang selalu siap mengoreksi visi.
Meskipun salib dapat memberi kekuatan dahsyat di kala menghadapi berbagai teror, salib itu sendiri selalu membawa tendensi teroristis. Salib adalah kenangan yang berbahaya, simbol keras, yang selalu bertendensi menggugat kembali dengan kritis segala struktur yang menindas dan tidak adil, membongkar segala bentuk idolatri, serta memperkarakan sistem-sistem religius sendiri manakala mereka menjadi mandul dan mandeg. Pada tingkat kehidupan pribadi pun, salib adalah teror yang setiap kali menghadapkan diri sendiri dengan kesungguhan komitmen nilainya pribadi: konflik antara kesungguhan mencinta dan derita yang mesti ditanggung karenanya. Ia adalah teror karena setiap kali menghadapkan individu pada kedalaman hati nurani, pada dilema dasar antara kenikmatan dan kesungguhan komitmen, antara kekuasaan dan pengabdian, antara kebusukan dan keluhuran, dst. Salib adalah isyarat yang bisa merobek topeng-topeng sang ego, membongkar kepalsuan dan benteng-benteng kenyamanannya, dan mendobrak ketakutan-ketakutan yang diam-diam disembunyikannya. Salib adalah teror mental yang senantiasa menelanjangi, justru agar manusia dilahirkan kembali semakin ilahi. Salib adalah penghampaan diri guna memberi ruang bagi energi ilahi: kenosis yang bertranformasi menjadi plerosis, ketakberdayaan yang berubah menjadi kemuliaan. (***)
Catatan
[1] Bentuk umum mandala adalah lingkaran. Pola lingkaran umumnya merupakan bagan dasar kota-kota kuno ataupun tempat-tempat ibadat. Lingkaran adalah ungkapan kebutuhan bawah sadar kolektif manusia akan keutuhan dan tatanan. Salib, terutama yang berbentuk ekuilateral, keempat garis sama panjang, adalah jari-jari sebuah lingkaran. Bdk. Aniela Jaffe, “Symbolism in the Visual Arts,” dalam Carl G. Jung, Man and His Symbols (New York: Dell Publishing Co. Inc., 1979), hlm 272-76.
[2] Choan Seng Song melukiskan ini dengan bagus: “The cross is the self-destruction of human beings. It is human beings denying their their own human nature,” lihat Choan Seng Song, “Christian Mission toward Abolition of the Cross,” dalam Yacob Tesfai (ed.) The Scandal of a Crucified World (New York: Orbis Books, 1994), hlm 142.
[3] Memang cara berpikir macam ini menyimpang dari kebiasaan teologi yang lama sekali berkecenderungan melihat peristiwa salib secara metafisis, yaitu mendudukkan salib dalam kerangka inkarnasi Yesus ataupun penebusan dosa. Namun, perspektif praksis-historis seperti yang ditempuh Song dan berbagai jalur teologi pembebasan ini terasa lebih realistis. Choan Seng Song, ibid.
[4] Wilston Walker et al., A History of the Christian Church (New York: Charles Scribner’s Sons, 1985), hlm125.
[5] Jaroslav Pelikan, Jesus through the Centuries (New Haven: Yale University Press, 1985), hlm 96-97.
[6] Lihat Eric Williams, Capitalism and Slavery: the Ceribbean (London: Trafalgar Sq./David and Charles, 1964).
[7] Cecil Rhodes pernah mengatakan bahwa “Only one rece was destined to help God’s work and fulfil His purpose in the world…..and to bring nearer the reign of justice, liberty and peace” dan ras terpilih yang dimaksudkannya adalah bangsanya sendiri: INggris, sebab baginya orang Inggris-lah yang paling mendekati tipe ideal Tuhan. Dikutip dari F.A. van Jaarsveld, The Africaner’ Interpretation of South African History (Cape Town: Simondium Publishers, 1964), hlm 3-4. Lihat juga H. Gollwitzer, “Why Black Theology?” dalam Gayraud S. Wilmore and James H. Cone (ed) Black Theology: A Documentary History, 1966-1979 (New York: Orbis Books, 1979), hlm 154-167.
[8] Ini rumusan bagus dari Jean-Marc Ela, “The Memory of the African People and the Cross of Christ” dalam Yacob Tesfai (ed.), op. cit, hlm 19.
[9] Bagi Jung konsep klasik tentang “Tuhan dalam diri kita” adalah kunci untuk memahami totalitas kehidupan psikis kita. Di sanalah terletak awal seluruh kehidupan psikis kita, sekaligus tujuan tertinggi kecenderungan-kecenderungan psikis terdalam kita, tujuan proses individuasi. Mengabaikan hal itu akan mengakibatkan pemiskinan, kekosongan dan kekacauan mental. Menganggap ego yang sadar sebagai satu-satunya realitas yang menguasai seluruh proses psikis sebenarnya adalah sama dengan kegilaan. “Diri” mencapai kepenuhannya dalam totalitas kosmis yang biasa kita sebut “Tuhan” itu. Hal ini memang melampaui jangkauan perspektif keilmuan modern dan sangat sulit dibuktikan seperti halnya struktur atom, yang tak pernah mungkin kita lihat, namun bisa lebih menjelaskan persoalan psikis kita. Bandingkan C.G. Jung, Two Essays in Analytical Psychology, trans. By R. F. C. Hull (New York: Meridian Books, 1956), hlm 248-253.
[10] John Dominic Crossan, Raid on the Articulate. Comic Eschatology in Jesus and Borghes (New York: Harper and Row, 1976), hlm 148 dan 92.
[11] Mark C. Taylor, “Masking: Domino Effect,” dalam Journal of the Academy of Religion 54, 1986, hlm 554.
[12] Charlotte Douglas, “Beyond reason: Malevich, Matiushin, and Their Circles,” dalam Tuchman et al., The Spiritual in Art: Abstract Painting, 1890-1985 (New York: Abbeville, 1986), hlm 189-90.
[13] Taylor, Disfiguring: Art, Architecture, Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1992), hlm 319, juga 302.
[14] Bandingkan G. Bataille, Inner Experience, trans. L.A. Boldt (Albany: State University of New York Press, 1988), hlm 16 dan 155.
[15] Bandingkan Bataille, Eroticism, trans. M. Dalwood (San Fransisco: City Lights Books, 1986), hlm 82.
[16] Jung dengan jeli mengaitkan istilah Holy dengan whole dan heal, yang konon akar katanya memang sama. Dalam konteks itu fungsi utama agama adalah penyembuhan batin. Lihat C. G. Jung, Analytical Psychology in Theory and practice (London: Routledge and Kegan Paul, 1982), hlm 137. Tapi Bataille pun dengan caranya sendiri menggunakan istilah abime, jurang atau palung yang dalam, untuk melukiskan proses dekonstruksi atau kekerasan puitiknya. Pengertian jurang kekosongan ini andai kita sebut “lubang”, maka permainan kata Jung bisa ditambah istilah hole. Maka akan terlihat bahwa istilah hole erat berkaitan dengan heal, whole, dan holy.
[17] Model analysis Deleuzian macam ini bisa dilihat dalam Gilles Deleuze and Felix Guattari, A Thousand Plateus, Capitalism, and Schizophrenia, trans. Brian Massumi (London: Continuum, 2002) terutama hlm 351-423.
[18] Dalam E. H. Gombrich et al., Antony Gormley (London: Phaidon, 1995), hlm 124.
[19] M. Merleau-Ponty, “Eye and Mind,” dalam J. O’Neill (ed), Phenomenology, Language, and Sociology (London: Heinemann, 1974), hlm 284.
[20] Leonardo Boff, “Martyrdom: an Attempt at Systematic reflection,” dalam Metz/Schillebeekcx (ed), Concilium: Martyrdom Today (New York: Seabury Press, 1983), hlm 16.
[21] Analisa bagus tentang karya-karya ini, tapi juga tentang kaitan erat antara karya seni kontemporer dengan persoalan spiritualitas masa kini umumnya, bisa dilihat dalam George Pattison, Art, Modernity, and Faith (London: SCM Press Ltd., 1998), terutama hlm 182-186.
[22] Lihat Conroy Maddox, Salvador Dali (Koln: Benedikt Tasschen, 1990), hlm 80-84.
*Dipetik dari buku “Salib: Simbol Teror, Teror Simbol (Kajian Multidimensi)”, Ign. Bambang Sugiharto dan C. Harimanto Suryanugraha (ed), Bandung: SangKris, 2003
**Ign. Bambang Sugiharto, Dr., ahli filsafat, budayawan, dan pengajar pada Fakultas Filsafat Unpar dan program Pasca-Sarjana ITB. Menyelesaikan S-1 di STFT Suryagung Bumi (kini Fakultas Filsafat Unpar) dan Fakultas Sastra, Universitas Indonesia (Jakarta), kemudian meraih gelar licentiat dan doktor filsafatnya di Universitas Angelicum (Roma). Penulis buku Postmodernisme: Tantangan Bagi Filsafat (1996), dan Wajah Baru Etika dan Agama (2000). Menjabat pemimpin redaksi Jurnal Filsafat dan Teologi Melintas dan aktif tampil sebagai pembicara di berbagai pertemuan filsafat internasional
